Descubrir la mitología griega a través de los palacios de España

Antonio R. Navarrete Orcera

La mitología griega es, sin duda, es uno de los principales y más fascinantes legados que nos ha dejado la antigua Grecia. En este trabajo nos proponemos acercarnos a ella de un modo un tanto peculiar: a través de las decoraciones pictóricas que ilustran los techos de los palacios españoles. Pues la pintura con todos sus recursos técnicos y estilísticos, ha sido uno de los mejores cauces que ha tenido la mitología para expresarse, sin menospreciar la importancia de la transmisión textual; pero es evidente que hay una deuda del texto con la imagen, que aquí queremos reconocer. Además esta pintura mitológica en palacios tiene un valor añadido –por ejemplo, frente a la pintura de caballete-: la existencia de un propietario determinado (monarquía, nobleza o burguesía) y la ubicación en un espacio fijo le da más vida y la carga de un mayor simbolismo.

Vamos a recorrer más de veinte palacios, distribuidos casi por toda la geografía nacional (Andalucía, Castilla La Mancha, Castilla y León, Madrid, Asturias, Comunidad Valenciana, Islas Baleares y Cataluña) y encuadrados en una amplia cronología (siglos XVI-XX), tratando de conjugar, en los posible, el tiempo y el espacio. Comenzaremos en la Sevilla renacentista (y siglo XVI) y concluiremos en la Barcelona modernista (y siglo XX), numerando los hitos geográficos más importantes de esta ruta mitológica. Recomendamos a los lectores pertrecharse de un buen manual de mitología clásica antes de iniciarla, pues aquí apenas podremos detenernos en esbozar los principales personajes y episodios que irán apareciendo en cada palacio. Quien desee conocer el tema con más detalle puede consultar nuestro libro La mitología en los palacios españoles (Jaén-Úbeda, UNED, 2005).

1. Sevilla. Los dioses despiden el siglo XVI en Sevilla, en el magnífico palacio renacentista denominado Casa de Pilatos, propiedad de los actuales Duques de Medinaceli. Tiene tres techos mitológicos, realizados en 1603 por Francisco Pacheco, el suegro de Velázquez. En uno se representa La apoteosis de Hércules, ascendiendo al Olimpo, rodeado de los doce dioses, con otras escenas famosas; en otro La asamblea de los dioses, reunidos en torno a una mesa, con Ganímedes de copero, y en el tercero a Prometeo, el creador del hombre. Había en Sevilla otro palacio, la casa del poeta Arguijo, de la misma época, decorado también con La asamblea de los dioses, de autor desconocido; la pintura sufrió muchos avatares y actualmente se encuentra en el Palacio de Monsalves, sede de la Consejería de Relaciones Institucionales de la Junta de Andalucía.

2. Granada. A sus atractivos propios, la Alhambra reúne también el de albergar pintura mitológica en una pequeña dependencia, denominada el Peinador de la Reina, que sirvió de aposento a la emperatriz Isabel de Portugal, esposa de Carlos V, en su visita a la ciudad. En cuatro escenas se representa la historia de Faetón, el hijo de Helios, que acabó tan trágicamente. Fue pintada por los italianos Julio Aquiles y Alejandro Mayner entre 1539 y 1546.

3. Úbeda (Jaén). A estos mismos pintores, unos años antes, los vemos actuar en el palacio que Francisco de los Cobos, el que fuera secretario de Carlos V, se hizo construir en su ciudad natal. Aunque está destruido prácticamente, suponemos que debió de estar decorado con frescos mitológicos, la especialidad de estos pintores. A falta de palacio, conservamos la capilla que este mismo personaje se construyó al lado, El Salvador, cuya fachada ofrece uno de los conjuntos más completos de decoración pagana existentes en España (Hércules y el panteón olímpico).

4. Viso del Marqués (Ciudad Real). En pleno corazón de la Mancha se halla el magnífico y muy desconocido palacio de Viso del Marqués, propiedad de Álvaro de Bazán, marqués de Santa Cruz, el marino más importante de España en el siglo XVI. Es el mayor exponente español de pintura mitológica: casi todos sus techos y bóvedas están recubiertos con escenas de la mitología clásica. Sin exagerar, podríamos decir que todo el conjunto es un manual de mitología ilustrado. Los pintores fueron también italianos: Juan Bautista Castello (el Bergamasco), la familia Peroli y César Arbasia, que trabajaron aquí entre 1575 y 1590. Detallamos algunas salas: en el vestíbulo se desarrollan las historias de Neptuno y de Perseo, con quienes el dueño trataba de identificarse; en el despacho del Conservador del Archivo se representa la historia de Apolo y Coronis, en la sala de Ulises cinco escenas de la Odisea, en la conserjería la famosa despedida de Venus y Adonis. Las galerías, de la planta baja y superior, que rodean el patio, están profusamente decoradas con grutescos, un tipo de ornamentación que se inspira en las pinturas de los antiguos edificios romanos. La escalera, con tres rellanos y cinco subidas, está también repleta de escenas mitológicas e históricas: los trabajos de Hércules y la fundación de Roma. Ya en la planta alta encontramos salas que desarrollan en sus techos ciclos completos: los amores de Júpiter y Calisto o de Júpiter e Ío y el rapto de Perséfone. Dánae, Apolo y Faetón y Dédalo e Ícaro protagonizan otras salitas.

5. Aranjuez (Madrid). El actual palacio de Aranjuez es el resultado de sucesivas remodelaciones, ordenadas por los distintos monarcas. Pero su máximo esplendor lo alcanzó durante el reinado de Carlos IV. La mayor parte de las bóvedas contienen temas alegóricos; la mitología propiamente la encontramos en las salas de la planta baja, que hoy albergan el Museo de la vida en Palacio, y, sobre todo, en los jardines y en la Casa del Labrador, recientemente restaurada, en cuyos techos distinguimos a Orfeo y Eurídice, Apolo y las Musas, El rapto de Ganímedes y El rapto de Helena, o a Neptuno, Cupido, Venus y las Gracias.

6. Madrid. La capital de España contiene también un gran elenco de palacios mitológicos. En primer lugar el Palacio Real, que impresiona por la majestuosidad de sus frescos y de su arquitectura. Carlos III fue el primer rey que lo habitó, en 1764, aún sin decorar; las bóvedas tardaron 26 años en pintarse, aunque algunas se prolongan hasta el siglo XIX; sus autores fueron los italianos Tiépolo y Giaquinto, el alemán Mengs y los españoles Bayeu, Maella y Luis López, eximios representantes del rococó y neoclasicismo. En los frescos está entremezclada la mitología con la alegoría, pues se pretende ensalzar las virtudes del monarca; los personajes más representados son Atenea, Apolo y Hércules, en mitología, y en historia los emperadores romanos Trajano y Adriano, referentes inmediatos de la monarquía hispánica. A partir del siglo XIX la pintura mitológica, que hasta ahora había estado monopolizada por la monarquía y la nobleza, consigue nuevos adeptos: la burguesía, que, enriquecida por los negocios inmobiliarios, la bolsa, la banca o el ferrocarril, se construye palacios, en consonancia con su nuevo status, y los decora con una mitología, sobre todo, de carácter simbólico, en la que brilla con especial fuerza el dios Mercurio, protector de los beneficios conseguidos con el comercio y la industria. Los palacios de Santoña, Salamanca y Linares son vivos ejemplos de ello. El primero, que curiosamente hoy es sede de la Cámara de Comercio e Industria, fue remodelado en 1874 por Juan Manuel de Manzanedo, duque de Santoña, un hombre modesto que probó fortuna en América y se enriqueció como banquero en la Habana; destaca la decoración de la escalera, que en estos nuevos palacios tratará de impresionar al visitante; en la sala noble destacan los techos de El rapto de Ganímedes, La Aurora, Mercurio y Venus y La alegoría de la Abundancia. En el Paseo de Recoletos José Salamanca, un personaje muy peculiar de su época, conocido por su actividad bursátil y por constructor del barrio que lleva su nombre, se hace también un palacio, que desde 1991 es la sede social de Argentaria; otra característica de estos palacios es que las pinturas de las salas están en consonancia con el uso destinado a ellas; las escenas son muy elegantes y originales: Hércules y Ónfale, Mercurio y Argos, Júpiter y Juno en el Olimpo, Diana cazadora, Baco, Mercurio, Psique y Cupido. A poca distancia del anterior, de cara a la plaza de Cibeles, se encuentra el palacio de Linares, mandado construir en 1873 por José María Murga y Reolid, heredero de una gran fortuna y primer marqués de Linares. Si ya la fachada impresiona, es el interior el que más lujo y belleza acumula; el marqués no reparó en gastos y recurrió a conocidos pintores del momento, que tienen en común haber pasado por Roma como pensionistas del Estado (Pradilla, Ferrant, Plasencia y Domínguez); aunque no hay un programa iconográfico único, el Amor está presente en todas las pinturas, tal vez como un ofrenda de amor del marqués a su esposa, Raimunda; algunos temas así lo indican: El tocador de Venus, El festín de los dioses, Psique conducida al Olimpo, Venua aérea y Venus anacreóntica, Travesuras de Amor, Fantasías de Céfiro; la galería alta está decorada con interesantes escenas al estilo pompeyano.

7. El Pardo (Madrid). A unos 15 kms. de Madrid se halla el emblemático palacio de El Pardo. Era la residencia de invierno de los reyes españoles, que completaban así su circuito de palacios: en primavera Aranjuez, en verano La Granja y en otoño El Escorial. Construido por Carlos V en 1543-58, sufrió un incendio en 1604, del que se salvó milagrosamente un techo de la torre suroeste, el Aposento de la Camarera, que desarrolla el mito de Dánae y Perseo en nueve escenas; las pinturas fueron encargadas por Felipe II a Gaspar Becerra. Cerca del palacio se halla una casa de campo, denominada Casita del Príncipe, que se destinaba al Príncipe de Asturias y futuro rey; fue construida en 1784 y tiene interesantes pinturas mitológicas y alegóricas. Del mismo estilo es la Casita del Príncipe de El Escorial.

8. Guadalajara. El Palacio del Infantado, iniciado en 1480, ha sido testigo de la historia de España: desde los Reyes Católicos, todos los monarcas han residido en él en su paso al norte. Pero nos interesa especialmente por la remodelación que hizo el V Duque del Infantado, Iñigo López de Mendoza, que incluía la pintura mitológica de algunos techos de la planta baja, realizada por el florentino Rómulo Cincinato. Desgraciadamente dos salas perdieron sus frescos por el bombardeo sufrido en la guerra civil (1936). Las restantes se restauraron sin mucho rigor. La más impresionante es la de Atalanta, que narra en cinco escenas la historia de esta joven cazadora, invencible en la carrera. Hay otras dos salitas con bóveda octogonal: la de los Héroes y la de los Dioses.

9. La Granja de San Ildefonso (Segovia). A 11 kms. de Segovia y 70 de Madrid, en un marco incomparable, se encuentra el palacio de La Granja, construido por el arquitecto Teodoro Ardemans entre 1720 y 1723, para retiro de Felipe V. Los frescos de las bóvedas, en su mayoría mitológicos y alegóricos, fueron encargados a los italianos Bonavia, Rusca y Fedeli; señalamos algunos: Venus pidiendo a Vulcano las armas para Eneas, El rapto de Perséfone, El rapto de Europa, Hércules niño, Belerofonte derribado por Pegaso, Regreso triunfal de Jasón y Medea. Pero la mitología no se limita a los techos, sino que, igual que sucedía en Aranjuez, adquiere volumen y dureza en las esculturas de los jardines, dispuestas casi como en una representación teatral: Neptuno, Anfitrite, Apolo, Diana, Eolo, Andrómeda, Las Gracias son algunos de sus protagonistas.

10. Cudillero (Asturias). La Quinta de los Selga o Quinta de El Pito es un conjunto de palacio, jardines y pabellones construidos a finales del siglo XIX en la villa asturiana de Cudillero. Se enmarca dentro del estilo de los palacios que se construían en Madrid en este siglo; de hecho la decoración pictórica corre a cargo de algunos de los pintores del palacio de Linares (Plasencia, Domínguez). Perteneció a la adinerada familia de los Selga, de origen asturiano, pero residente en Madrid. Hay cuatro salas con motivos mitológicos y alegóricos en sus techos: Bacante, Psique dormida por el agua de Juvencia, La Noche, Alegoría de la Mañana.

11. Valencia. Las últimas etapas de nuestra ruta se enmarcan en el Mediterráneo. Comenzamos en Valencia por el palacio del Marqués de Dos Aguas (o Museo Nacional de Cerámica y de las Artes Suntuarias “González Martí”), que nos interesa por las reformas decorativas que hizo el VI marqués, Vicente Dasí, entre 1854 y 1867. En el salón de baile hay cuatro medallones de Venus y Cupido, en el dormitorio La Noche con Hipno y las Hespérides, en la antecámara Selene e Hipno, en el tocador Venus, Cupido y las tres Gracias. En la sala pompeyana, inspirada por la visita del marqués a las ruinas de Ponpeya, hay dos grandes lienzos con Apolo y Dafne y Narciso y Eco.

12. Palma de Mallorca. El palacio de Can Vivot es uno de los más interesantes de nuestra lista tanto por la cantidad como por la variedad de los temas mitológicos tratados, aunque su fachada, por la calle Zavellá, no desvele la suntuosidad del interior. Perteneció a Juan Sureda y Villalonga, uno de los pocos partidarios que tuvo Felipe V en Mallorca durante la Guerra de Sucesión, que encargó las pinturas al milanés Giuseppe Dardanone. En el salón del trono, destinado a la recepción del monarca, se evocan cuatro hazañas de Alejandro Magno. En otras salas, además de Neptuno y Anfitrite, hay numerosas escenas alusivas al amor: El rapto de Helena, El rapto de Perséfone, Venus y Adonis, Las bodas de Tetis y Peleo, El juicio de Paris, El rapto de Europa, Baco y Ariadna en la isla de Naxos, Narciso, entre otras.

13. San Salvador-El Vendrell (Tarragona). El famoso músico catalán Pau Casals también se sintió fascinado por la mitología clásica, como lo demuestran las pinturas murales de contenido mitológico que adquirió para decorar una sala de la villa que se hizo construir en 1909 en San Salvador, donde pasaba los veranos. Son nueve paneles parietales agrupados de tres en tres, y uno en el techo, obra de Francesc Pla i Durán (El Vigatá), el pintor catalán más importante del siglo XVIII. Desarrollan conocidas historias de amor de la mitología, algunas con triste final: Venus y Marte, Venus y Adonis, Leda y el cisne, Júpiter y Juno, Apolo y Dafne, Baco y Ariadna, Pan y Siringe, Alfeo y Aretusa. Parecen inspiradas en las Metamorfosis de Ovidio, la obra que más consultaban los pintores mitológicos.

14. Vic (Barcelona). Por lo que respecta a Barcelona y provincia, el gusto por la decoración mitológica en casas y palacios se introduce en el último cuarto del siglo XVIII, coincidiendo con la prosperidad económica que aportó a la ciudad la actividad industrial y mercantil. La mayor parte de las pinturas murales que veremos son obra de El Vigatá, que acabamos de mencionar. Precisamente en su ciudad natal decoró dos casas: Fontcoberta y Cortada. En la primera, en el salón principal, hallamos tres escenas, ya familiares: La caída de Faetón, Perseo y Andrómeda y Píramo y Tisbe, pésimamente restauradas a principio de siglo. En la segunda se representan, en seis escenas, Las aventuras de Telémaco de Fénelon (1699), obra entonces muy difundida; y en un dormitorio a Cibeles en un carro tirado por un león con cabeza humana (¡).

15. Barcelona. Iniciamos nuestro recorrido en la ciudad condal por la misma Rambla: al principio, a mano izquierda, en la calle Canuda, hallamos lo que hoy es el Ateneo Barcelonés, edificio del finales del siglo XVIII, como los que veremos en esta zona; El Vigatá pinta igualmente sus techos con divinidades que simbolizan la agricultura, la ciencia o el comercio, con una Diana cazadora, con una Venus y Marte y con otra escena que acaba de descubrirse y estamos intentando identificar; otro techo, La Aurora y las Horas, de gran belleza, es obra de otro pintor posterior. Unos números más abajo se encuentra el Palacio Moja, que fue adquirido en 1870 por Antonio López y López, primer marqués de Comillas, que se enriqueció en Cuba; destaca el gran salón, escenario de una intensa vida social, cuyo techo, de El Vigatá, parece aludir a las cuatro estaciones a través de divinidades; el dormitorio alberga La Noche y la escalera a personificaciones de los elementos, como Poseidón para el agua. Ya frente al puerto, en una zona privilegiada, encontramos dos edificios de corte neoclásico, también del último cuarto del XVIII: la Lonja y la Duana Nova. En la primera, en la planta noble, hay cuatro techos pintados por Pere Pau Montanya a principios del XIX, alusivos al poder de la monarquiía, al comercio y la industria, entreverados de dioses; en la última planta tiene su sede la Real Academia de Bellas Artes de San Jorge, que, además de algunos cuadro mitológicos, acoge una amplia exhibición de esculturas mitológicas (algunas copias en yeso), realizadas en su mayoría por Damià Campeny, cuyo estilo nos recuerda al italiano Cánova; impresiona su Lucrecia moribunda en mármol. La Duana Nova, hoy sede de la Delegación del Gobierno en Cataluña, conserva pinturas al fresco en techo y paredes de cuatro salas, que constituyen una auténtica lección de historia de España (desde sus orígenes míticos hasta la época moderna) y de la antigua Grecia; destacamos La contienda de Áyax y Ulises sobre las armas de Aquiles y Diana y Endimión. Al norte de la ciudad hallamos un excepcional conjunto de jardines y esculturas de estilo neoclásico, denominado El laberinto de Horta, que perteneció a la familia Desvalls; está estructurado en varios niveles y contiene numerosas esculturas y relieves mitológicos: Teseo y Ariadna entregándole el hilo (a la entrada del propio laberinto), El rapto de Europa, El rapto de Anfitrite, Deucalión y Pirra, dos templetes circulares con Dánae y Ariadna y, en el último nivel, un pabellón cuyo interior está decorado con un friso de la Musas en compañía de Mnemósine y Apolo, bastante deteriorado. Barcelona cuenta también con un palacio de principios del siglo XX, el Palacio de Pedralbes, que alberga mitología; construido como morada permanente para los reyes en sus visitas a la ciudad, hoy es sede del Museo de Artes Decorativas; las pinturas, obras de El Vigatá en su mayoría, fueron traídas de otra casa barcelonesa, hoy destruida; en la planta baja hallamos a las divinidades atmosféricas Fósforo (despacho de Alfonso XIII) y Aurora (despacho de Victoria Eugenia), y en los dormitorios a Venus, Júpiter y Juno, Diana cazadora y Venus y Anquises (tema inédito en nuestra pintura)

Finalizamos aquí nuestra ruta, que ha procurado poner de manifiesto la riqueza artística y mitológica de los palacios de España. Nos conformaríamos con que se haya sentido como nuestro lo que es un patrimonio universal, la mitología griega.


N.B.
Este artículo está publicado en la revista Hesperia. Culturas del Mediterráneo, 2008

Psiquiatría y experimentación

El 23 de abril de 1967 el gobierno de Canadá prohibe el uso del LSD, incluso para fines científicos. Abram Hoffer (1917) y su equipo de Saskatchewan se ve obligado a parar sus investigaciones sobre el uso de esta sustancia en psiquiatría (que tan buenos resultados había dado con alcohólicos graves). Otros investigadores, como Humphry Osmond, tampoco pudieron seguir.
Unos meses antes el gobierno de Lindon Johnson había prohibido la sustancia en EEUU generando el mismo parón de la investigación médica.
¿Cuándo retomaremos este camino bloqueado? El uso del LSD y otras sustancias por la gran masa de la población llevó a una reacción histérica del gobierno que liquidó una investigación prometedora.... no sería hora de volver las cosas al punto donde fueron abandonadas. Quizá el siglo XXI esté mejor preparado para esta clase de investigaciones.

FILOSOFÍA Y SABIDURÍA DE ORIENTE A OCCIDENTE

1. El servicio filosófico

Comencemos, sin más trámite, con una pregunta incómoda: ¿para qué sirve la filosofía? Una interrogante así no podría dejar de formularse en estos tiempos en los que precisamente la filosofía tiene que luchar cada día y en todos los frentes para defender su simple derecho a la existencia. Vivimos en un mundo regido por la idea de que las cosas -y las gentes- inútiles no tienen-o no deberían te-ner- cabida entre nosotros. Vivimos, o intentamos vivir, en el reino de la fun-cionalidad, en el reino de la eficiencia. Intentamos hacer de nuestras vidas algo productivo. Si no es útil, ¿qué sentido tiene permitir su existencia? Si no nos hace la vida más fácil, o más segura, o más divertida, o más cómoda, o más rentable, ¿quién, en su sano juicio, podría dedicarle un minuto de su propia vida? Nuestro mundo reposa por entero en la tranquila identidad de lo bueno, lo legítimo y lo útil. Lo inútil es una carga, un peso muerto. Algo ante lo cual es preciso perma-necer alerta y de lo que es necesario desembarazarse una y otra vez.
La filosofía, si ha de ser una ocupación legítima, deberá decirnos, para empezar, cuál es el servicio que nos presta. ¿Simplifica la existencia, la resuelve, la hace más llevadera? ¿Nos proporciona información valiosa sobre el universo y sobre nosotros mismos? ¿Ayuda a eliminar carencias, a satisfacer necesidades, a combatir aquello que nos amenaza, a vencer nuestras debilidades? ¿Nos prolonga la vida, nos aporta nuevas fuerzas, nos hace mejores?
Lo más fácil, para alguien que dedica buena parte de su tiempo a la filo-sofía, o que vive y come de ella, sería contestar afirmativamente a algunas o a todas estas preguntas - y a otras más. No dudaré un instante en que tal cosa sea posible. De hecho, es algo que encontraremos en casi todos los discursos que intentan justificar la presencia de las disciplinas filosóficas en el mapa de la cultu-ra en general y de los saberes universitarios en particular. Saber en qué ayuda la filosofía dentro de un mundo como el que nos ha tocado en suerte vivir no es en absoluto un saber inútil. Pero es más que probable que justificar su existencia y determinar su necesidad sean dos cosas muy distintas.
Quizá escandalizará conocer la verdadera respuesta, la única decente: la filosofía tiene, desde luego, pleno derecho a la existencia - pero justamente porque no sirve para nada. La dignidad y la prenda más alta de la filosofía consis-te en que no es útil, no es medio o instrumento para alcanzar fin alguno. El pen-samiento no funciona si de lo único que se trata es de plantear y resolver problemas o de diagnosticar y solucionar conflictos. A pesar de haberla engendrado, la filosofía no es lo mismo que la ciencia. Y, a pesar de su innegable parentesco, tampoco deberíamos confundirla con la religión. El pensamiento es, por el contrario, aquello que ningún saber podría aplacar y ningún poder lograría poner del todo a su servicio. La imposibilidad de que la filosofía sirva y se someta a algo diferente de ella misma es lo que real y efectivamente la vuelve -o la conserva- interesante. Pero vayamos por partes.
La filosofía es una invención relativamente moderna, dicho sea esto a pesar de que todos sabemos que tiene unos venerables veinticinco siglos de histo-ria. Es moderna no por su edad, sino por el sueño que la vio y la hizo nacer. Ese sueño, en el mundo técnico, se encuentra práctica y materialmente realizado. Posiblemente sea el sueño de todos los hombres en todas las circunstancias de su historia: en suma, es el sueño de vencer a la muerte. Ganarle el paso al paso del tiempo. La filosofía ha nacido -y acaso nace todos los días- con esa idea fija en mente.
Sócrates, verdadero inventor del género, decía con todas sus letras que le importaba bastante poco morir: la filosofía le había enseñado a no temer a la muerte - porque la filosofía consistía precisamente en saber que sólo muere la parte mortal de cada uno de nosotros; a saber: el cuerpo. La filosofía fue inventa-da para hacer del cuerpo -de lo mortal- una especie de accesorio, un instru-mento prescindible, un útil que podría ser desechado en el momento en que ya no daba servicio. ¿Qué filósofo que se precie puede sentir miedo ante la extinción de su parte más despreciable? ¿Qué otro servicio podría aportar la filosofía al hom-bre común además de esta docta resignación ante la caducidad de todas las cosas que encontramos en la vida - de todas las cosas que pasan?
Que pasan como una exhalación. La filosofía es un saber, pero un saber que sólo puede ocuparse de lo que es. El "ser", tal es el grandioso y nada inútil invento de la filosofía. No está nada claro qué sea eso del "ser", del "ser" así, en general; por lo pronto, tomemos nota de que lo que la filosofía quería, en su acta de bautismo, era prepararnos para la muerte. El "ser" se inventa en el mismo movimiento en que debe ser inventado algo que no muere con la descomposición del cuerpo. Por ello, el "ser" aparece al mismo tiempo que el alma. Tampoco sabemos bien a bien qué sea eso del "alma", pero bástenos imaginar a un cuerpo: todo aquello que el cuerpo no es, eso es el "alma". Nada más.
Y nada menos. Si el alma se construye negando minuciosamente todo lo que el cuerpo es, con el ser pasa lo mismo: se construye (filosóficamente) negan-do con minuciosidad -y encono- todo lo que el pasar es. El servicio de la filosofía no es, no ha sido, en absoluto, algo insignificante. Nos ha proporcionado una seguridad, un abrigo, una esperanza, una verdad. A fin de cuentas, nos ha premiado con el bien más preciado: con la verdad una.
¿Qué verdad? ¿En qué consiste ese gran servicio de la filosofía? Hela aquí: que nuestras pequeñas verdades -las que nos regalan los sentidos, las que nos vamos construyendo poco a poco en una vida que nos pasa como una exhala-ción- son mentiras. La verdad que, de principio a fin, nos ofrece la filosofía es que sólo lo eterno es verdad. ¿Y qué es lo eterno? No está nada claro. Pero con-formémonos con imaginar el paso del tiempo: todo aquello que el paso del tiem-po no es, eso es lo eterno.
¡Vaya si me estoy contradiciendo! En un comienzo dije que lo más inte-resante de la filosofía era que no servía para nada; ahora digo que el invento más importante de la filosofía -es decir: el Ser, el Alma, la Verdad, lo Eterno- es el invento más útil entre todos los que el ingenio humano ha alumbrado en este mundo. El más útil porque gracias a él todo en la vida aparece como algo que podría ser utilizado, que podría servirnos de algo.
La filosofía se nos presenta así como la verdadera matriz de todo saber, de toda técnica, de toda moral, de toda cultura. Al menos, de la nuestra. ¿Cómo sostener entonces que lo más interesante de la filosofía es que no sirve para nada?
La contradicción no es aparente: es real, y ningún artificio retórico nos salvaría de caer en ella. La contradicción pertenece a la filosofía. Al inventar lo contrario de lo que es -de lo que pasa-, ¿podría la filosofía haber escapado a su destino? Un destino que consiste en permanecer en el umbral de la vida - imaginando una vida verdadera sobrepuesta y contrapuesta a esta vida. La filoso-fía ha intentado cicatrizar la llaga - pero para hacerlo ha de hundirse y profundi-zar la herida que ella misma es.
La utilidad de la filosofía tiene que ver con la invención de este lugar desde el cual la vida en su fugacidad y en su irremisión podría ser juzgada. Es la invención de un no-lugar y de un no-tiempo. La gran filosofía ha ido roturando ese territorio a salvo de la descomposición y la caducidad y edificando en él sus fortalezas. En tal sentido, la filosofía sirve para lo mismo que la cultura en gene-ral: para sobreponerse a la muerte, al sufrimiento y al temblor de los individuos. Podemos imaginar a la cultura como un monumento levantado sobre las lápidas - y como un altar en el cual se bendice la interminable extinción de cada uno de los seres humanos.
¿Es esto todo? ¿Es la cultura -la filosofía- una mera negación -imaginaria- de nuestra mortalidad? ¿Es esa su principal función, su utilidad esencial? ¿En qué se distinguiría entonces de la religión, o de la técnica?


2. De cultos, cultivos y culturas

El mundo del rocío
sólo es rocío, sin embargo,
sin embargo...

Issa Kobayashi

Para responder estas interrogantes, repasemos rápidamente qué son las culturas. En esencia, son modos de habérselas con lo desconocido, modos de gestionar -y contabilizar- lo indisponible. La cultura es una estrategia de control, una forma de hacer habitable, aprovechable y comunicable un entorno - la forma general de domesticar una alteridad. Se trata, en el fondo, de poner lo no humano al servicio de lo humano. Para ello, cada cultura establece pactos y sacrificios, y genera e impone múltiples regulaciones. En consecuencia, "cultura" es -a la vez- un culto y un cultivo. Ellas son una red de preceptos y prohibiciones, un entramado de hábitos y cursos de acción. Y de las diversas formas que adopte esta relación con lo desconocido podrán distinguirse y caracterizarse las formas esenciales de una cultura.
Quizá no sea posible reconocer lo propio de una cultura o de una civili-zación como la Occidental sin remitirse a lo que ella no es, sin reconocer las opciones que ella misma, en su historia, ha ido adoptando y desechando. Lo pro-pio sólo aparece en el contraste, en el trasluz de lo ajeno. Para el caso, la identi-dad de Occidente se mide por la distancia interpuesta con respecto al "mundo primitivo" y al "mundo oriental" - denominaciones ambas que sólo dan fe de un gesto -típicamente occidental- de repudio y de falsa superioridad. ¿Porqué Occidente se recorta por encima de ese fondo de sociedades sin Estado y de so-ciedades históricamente estacionarias? ¿Qué es lo que Occidente ha rechazado y qué es lo que ha abrazado para fundarse a sí mismo en su identidad-y-diferencia?
Para acercarnos a una respuesta inicial, permítanme comparar, breve-mente, tres "filosofías" que son tres modos fundamentalmente distintos de rela-cionarnos con el mundo.
Preguntémonos, por principio, qué es la sabiduría. ¿Es lo mismo que la religión y la filosofía? Los grandes sistemas de pensamiento que han ido mol-deando la autoconciencia de un pueblo como el chino difícilmente podrían coin-cidir con semejantes denominaciones. El confucianismo no es ni una religión ni una filosofía, sino un sistema de preceptos para la acción: una ética. El taoísmo y el budismo tampoco pueden ser reducidos al talle de lo que en Occidente se en-tiende por religión. Ambos son caminos de autoconciencia, métodos de perfec-cionamiento espiritual. No hay en ellos rasgo alguno de divinización de los pode-res y las fuerzas. Taoísmo y budismo son estrategias de autoconocimiento, no sistemas de creencias . Así, mientras que el confucianismo es una ética para el Estado, el taoísmo es una sabiduría de uso individual. Andando el tiempo, el budismo sabrá extraer de ambos sistemas los ingredientes necesarios para encon-trar y proponer una vía de mediación.
Por otra parte, concebirlos en cuanto filosofías resulta igualmente forza-do. No es suficiente señalar su carácter sistemático-racional, o su ascenso hacia formulaciones cada vez más abstractas y de índole omniinclusiva, para empare-jarlos con lo que desde Grecia se reconoce como filosofía. La diferencia no atañe a las características externas del discurso, sino a sus presupuestos básicos. O, para decirlo con Brice Parain, la diferencia concierne a la naturaleza de la apuesta que en uno y otro caso se pone en juego.
La filosofía emerge del fondo mitológico en un movimiento que remeda el emerger de lo humano del fondo de la naturaleza. Es, en rigor, una confianza, una voluntad, una autonomía: una separación. La filosofía (griega) nace en el útero de la mitología, y lo hace de manera independiente de -o antagónica a- la sabiduría de la India o de China. La diferencia esencial remite a esta seguridad: los griegos apuestan a "vencer a la vida con el razonamiento" . La filosofía apuesta -ya que nada lo garantiza- por la exacta correspondencia de las pala-bras con las cosas, del pensar con el ser. La apuesta griega consiste en creer que la inteligencia es capaz de resolver todos los enigmas. "La audacia era afirmar", dice Parain, "que era posible el acuerdo entre el lenguaje y lo real, a través de palabras quizá irreales" .
En la sabiduría de China y de la India nunca se jugó semejante apuesta. Venció otra cosa, la desconfianza en el poder del pensamiento para concebir, justificar o regir la existencia. Lo esencial, para esas culturas, no consiste en acordar e identificar vida y pensamiento, sino en aprender a liberarse de la exis-tencia. En resumen, al pensamiento asiático no le faltó un presupuesto ontológico fuerte ni, mucho menos, cierto rigor discursivo, sino "la ambición de la conquista y la apuesta metafísica" . En Oriente falta la filosofía - porque sobra la sabidu-ría.
Por lo mismo, la filosofía define a Occidente (y viceversa): una apuesta - convertida en empresa.
La sabiduría es, fundamentalmente, lo mismo que una estética: remite a un ámbito que el lenguaje -y la técnica- no pueden profanar, es decir, identifi-car y poner a su servicio. El arte no dice qué sea lo real - tan sólo puede, me-diante metáforas o insinuaciones, mediante símbolos e indicaciones, aludir a ello. La sabiduría quizá solo enseña una y otra vez lo mismo: que las cosas exceden siempre a las palabras, que la experiencia no cabe en fórmulas de buen o mal vivir. En particular, el taoísmo apunta a lo real - pero no abriga la esperanza de conquistarlo. Sólo confía en que el pensamiento termine disuelto en su silencio. Las palabras - ellas nunca alcanzan ni someten a lo real. "Una montaña" dice esta sabiduría, "es una montaña y no es una montaña". Ninguna fórmula -ni verbal ni numérica- puede tocar directamente a la esencia de lo real o influir en sus nervaduras. La sabiduría de Lao Tsé establece que "no basta trabajar para ganar el mundo".
La sabiduría del Tao excluye al Uno. Todo es dual. Los principios fuerte y débil, diurno y nocturno, paterno y materno, celeste y terrestre, forman, en su oposición complementaria, en su relatividad y dinamismo, un ciclo eterno que no conoce ni el principio ni el final. Las fuerzas no se oponen en términos morales -la luz nunca es "mejor" que la oscuridad-, y su juntura conflictiva no conoce el reposo ni el fin. El Tao no es ni el origen ni la meta: es el paso, el camino. Y es también la soledad. "La doctrina taoísta", explica Chantal Maillard, "se presenta (...) como la adversaria del confucianismo por cuanto que desprecia lo que éste aprecia: las normas sociales, la etiqueta, las costumbres; evita lo que éste procura: la erudición, el conocimiento histórico, la prevención del futuro, y niega lo que éste asume: el deber del gobierno por parte del sabio" .
El Tao es el camino de la lucidez que no se doblega ante lo necesario.
Tao designa lo que no admite signo. La estrofa LXIX del Tao Te Ching así lo manifiesta: "Hay una cosa confusamente formada/anterior al cielo y a la tierra./¡Sin sonido y sin forma!/de nada depende y permanece inalterada,/se la puede considerar el origen del mundo./Yo no conozco su nombre,/la denomino dao" . Ese Tao es un nombre que no dice aquello a lo que apunta. "El nombre que puede ser nombrado", sentencia la estrofa XLV, "no es el nombre permanen-te. Lo que no tiene nombre es el principio de todos los seres" . No hay manera de allanar el camino al misterio profundo que constituye "la llave de las transforma-ciones de los seres". La dualidad cielo/tierra es lo originario, y esta escisión es previa a todas las cosas. Es irreductible al lenguaje.
Al Ser, al Mundo "no lo piensa quien lo piensa" .
En consecuencia, el Tao es un modo de designar la ausencia de ser. No remite a un principio absoluto -y pleno- que sería el Ser, o el Bien, o Dios, o el Todo. "Entender el Tao es entrar en la oscuridad" . La apuesta de Occidente ha sido, según veíamos, la (eficaz) concordancia del lenguaje con las cosas. Necesi-ta, en consecuencia, postular la plenitud -la ocupación- del ser. Pensar la esen-cia de las cosas en términos de vacío y nulidad simplemente prohibe la posibili-dad de manipularlas. Es la exigencia, el deseo de dominar la existencia lo que rige a la filosofía (y a la religión). Y como el deseo nos mantiene atados a las manifestaciones, a los aspectos de las cosas, sólo con la suspensión del deseo es posible captar la -hueca, vacía- esencia del Tao.
La acción y el conocimiento quedan, en esta experiencia, sensiblemente debilitados en cuanto fuentes de poder o en cuanto valores. "Los conocimientos son la superficie del dao,/y el principio de la necedad" . El afán de conquista aparece en toda su inanidad. "El que actúa fracasará, el que aferra algo lo perde-rá" . Ni la actividad ni la sujeción al proyecto salvan a los hombres de su fugaci-dad. Por el contrario, el Tao los predispone a una recuperación de la simplicidad, la inocencia, la espontaneidad y la ignorancia propias de los niños. A los niños se les ha enseñado a saber, a convertir todo en un rito, a ser rectos, a ser buenos, a ser virtuosos, a ser útiles. Se les ha apartado del Tao. Se les ha moralizado.
En cuanto se desentiende de salvar al mundo, el Tao no es una moral, sino una sabiduría. Una estética.
Si, en lugar de favorecer su crecimiento, llega a hacerse más importante el ajuste de los individuos dentro de sus colectivos, la representación del mundo tenderá a moralizarse. Esto significa que el conocimiento racional coincidirá con las exigencias de la virtud. Las exigencias prácticas se rigen por una necesidad elemental de tener y mantener bajo control. Ahora bien, ¿quién puede cumplir con esta exigencia? Las pasiones son fuerzas que sólo la razón -es decir: la ley- se halla en posición de encauzar. La razón opera sobre las pasiones de diversos modos. Uno de ellos es el rito. Allí encuentran aquéllas un medio de expresión que no pone en peligro los supuestos del orden (público). De lo que se trata es de codificar las transgresiones. No hay que violentar a la naturaleza, sino regularla.
Tal es la esencia del confucianismo. Hay que pisarle la cola al tigre - acostumbrándolo a ello sin suscitar -ni permitir- su rebelión.
La inteligencia queda así reducida a la capacidad de juicio moral; en par-ticular, la distinción de lo bueno y lo malo pasa por el reconocimiento de la nece-sidad de la (auto)renuncia. Lo perfecto, en el código de Confucio, es la obedien-cia: la observancia del deber. La naturaleza humana coincide exactamente con su opuesto: la "humanidad" no es otra cosa que la negación de la naturaleza.
Esta negatividad se encuentra ciertamente emparentada con la filosofía occidental. Someter la naturaleza al proyecto -sujetar la espontaneidad del ser al mando de la ley- es, desde Grecia, uno de los rasgos definitorios de toda la empresa filosófica. Sin embargo, a Confucio le preocupa sobremanera el cambio. El orden sólo puede garantizarse en la inmovilidad absoluta, y por ello aconsejará la estricta observancia de un código en el cual cada designación conserve su nexo con la cosa designada. "Que el príncipe sea príncipe; el ministro, ministro; el padre, padre; el hijo, hijo" . La única garantía del orden es la univocidad de las designaciones - y la rectificación de los nombres. Lo cual, simple y llanamente, veda toda posibilidad de progreso. En la sistematización de Confucio, el orden es estacionario - o no será.
Se observará, al margen, que Confucio reúne en un solo código lo que en Occidente ha exigido dos instancias: una ciencia del buen gobierno (Maquiavelo, o el Estado) y un recurso a la humildad y la obediencia (Cristo, o la Iglesia) . Eso es justamente lo que Occidente reconoce como su "legado inmortal". Confu-cio es el verdadero precursor del "humanismo" . Precursor, también, de una definición política del animal humano. De lo que se trata es de que todas las leyes -las naturales y las de los hombres- coincidan en la garantía de ajuste del indi-viduo en su orden social. "Los antiguos", se lee en La Gran Ciencia, "deseando ilustrar la virtud más alta por todo el imperio, primero ordenaban bien sus propios Estados. Deseando ordenar bien sus Estados, primero regulaban sus familias bien. Anhelando armonizar bien a sus familias, primero se cultivaban bien ellos mis-mos. Deseando cultivarse a sí mismos, primero enmendaban sus corazones. De-seando enmendar sus corazones, primero trataban de ser sinceros con sus pensa-mientos. Deseando ser sinceros en sus pensamientos, primero extendían al máxi-mo sus conocimientos.
En esta extensión del conocimiento descansaba la investigación de las cosas. Investigadas las cosas, el conocimiento se completaba. Completados sus conocimientos sus pensamientos eran sinceros. Sinceros sus pensamientos, sus corazones se corregían. Rectificados sus corazones, sus personas eran cultivadas. Cultivadas éstas las familias eran reguladas, sus Estados gobernados con rectitud. Gobernados sus Estados con rectitud, todo el imperio se hallaba tranquilo y fe-liz" .
La lógica y la moral aparecen, en el confucianismo, en tierna confusión.


3. La necesidad de hacerse obedecer

Ahora abandonemos a los chinos y volvamos a ese magnífico invento griego que es la filosofía. En su núcleo, según hemos visto, se encuentra la esperanza -y la exigencia- de hacer que coincidan las palabras con las cosas. A esta coinciden-cia los griegos la pensaban bajo la palabra logos, que para nosotros viene a coin-cidir más o menos con la palabra "razón". ¿Qué es la "razón"? Permítasenos expresarlo así: la razón es un radio. Es decir: el camino más corto entre el centro y el límite. Aún hoy, la razón se deja definir como una necesidad básicamente económica: explicar el mayor número de cosas con el menor número de supues-tos y de conjeturas.
La transición del mito a la filosofía puede seguirse como este progresivo y nunca completamente alcanzado reemplazo del mundo politeísta de las fuerzas por el mundo monoteísta del principio único. La multiplicidad -el "politeísmo" mítico- es el correlato de los sentidos. La unidad -el "monoteísmo" filosófi-co- es el correlato de la razón.
Este "paso" de lo múltiple sensorial a lo único racional, ¿es un progreso o, al contrario -como sostendrá un Nietzsche-, una degeneración o un debili-tamiento de la fuerza? Este "paso" es, a la vez, el progresivo abandono de lo concreto y la correspondiente entronización de lo abstracto. ¿Con qué propósito? Fundamentalmente, para fijar la esencia de una cosa -lo que esa cosa tiene de propio- y no distraerse con sus transformaciones.
Y, ¿para qué queremos que las cosas se estén quietas? ¿Para qué se les extirpa su agitación y extravío? La respuesta parece obligada: para que, converti-das en útiles, nos puedan obedecer.
Y, ¿para qué queremos que nos obedezcan? Se dirá: para sobrevivir. Tal vez sea necesario agregar que la obediencia de las cosas, su servidumbre, tiene un efecto secundario que llega a hacerse prioritario. El dominio que mediante el saber alcanzamos sobre las cosas -y sobre las personas- puede, según se ha dicho, llegar a persuadirnos de que es posible escapar a la muerte y al dolor, que podemos encontrar un sitio a resguardo del destino.
Las dos grandes invenciones de la filosofía antigua son las ideas de ar-khé y de physis. Se refieren al principio de algo y a su actualización. En términos cibernéticos: se refieren al programa y a la posibilidad de "correrlo". El abando-no del politeísmo y su reemplazo por el monoteísmo expresa el triunfo de la vo-luntad de dominio sobre la experiencia trágica. Si se siguiera pensando en térmi-nos de "dioses", ¿cómo asegurar su obediencia? Los griegos sustituyeron a la voluntad divina por el libre juego de la fuerza - y ésta, para obedecer a la volun-tad humana, tiene que pensarse en un sentido impersonal.
En el mito, las fuerzas son plurales, pero están sacralizadas. "Todas las cosas están llenas de dioses", mantendrá el primer filósofo. En la filosofía se encuentran ya desprovistas de prohibiciones, pero todo termina concentrándose en una fuerza única, eterna, abstracta, monopólica. Una fuerza oculta. La verdad está siempre escondida (Heráclito dixit), no se halla al alcance de los sentidos. Por lo tanto, no está al alcance de cualquiera. Rechazar la verdad que captan los sentidos es también un rechazo de la capacidad del hombre común para encontrar la verdad.
Retomemos ahora, para terminar, nuestra interrogación inicial. El servi-cio de la filosofía depende de lo que esta apuesta garantiza. No podemos decir que, en el mundo actual, esta promesa esté frustrada o aparezca todavía por cum-plirse. Sólo que no ha sido la filosofía, propiamente, quien ha alcanzado semejan-te cumplimiento. Ha debido transformarse en otra cosa: ha debido cristalizar en el mundo de la ciencia, de la técnica y de la política. La promesa de la filosofía la han cumplido las ciencias.
La pregunta por la utilidad de la filosofía se transforma entonces en la pregunta por el lugar que ahora le corresponde a la filosofía.
En el mundo moderno, la pregunta por el qué cede inexorablemente su sitio al para qué. Ya no qué es, sino para qué sirve. La filosofía tiene fama de ser una ocupación inútil y hasta insensata. En el mundo circuncidado por la técnica y la política la filosofía no encuentra fácilmente su sitio. En el ruidoso mundo de la información, ¿cómo escuchar el silencio? ¿Cómo dar abrigo a la fragilidad de la palabra que huye? ¿En qué discurso se encarna la pluralidad del lenguaje? ¿Cómo decir el paso, la pérdida, la eternidad del instante?
Por una parte, vuelve a alzarse un sueño de ecumenismo. La filosofía (es decir: Occidente) debe abrirse a una síntesis con lo que ella no es: Oriente, Áfri-ca, el mundo arcaico. Síntesis de lo Mismo con (su) Otro. Promesa de reconcilia-ción, de unificación, de pacificación. "En nuestros días", se puede leer en un libro de texto, "el sueño de la razón debe apuntar hacia la búsqueda de una nueva civi-lización: la del nuevo milenio, que debiera ser la síntesis de la cultura europea con las de Asia y las de África" . Este sueño consiste en recuperar el sueño de la razón: no abandonarlo, no soñar otra cosa. Recobrar la razón: volver a la filoso-fía.
Pero, ¿es la filosofía una respuesta a preguntas nacidas fuera de ella misma, fuera del horizonte que ella, al emerger, abre al pensamiento?
La contradicción que advertíamos al principio de esta exposición reapa-rece nuevamente. Por un lado, la filosofía ha procurado servir a las necesidades de supervivencia de toda una civilización. Por otro lado, la filosofía se abre hacia todo aquello que, en lugar de garantizar la mera supervivencia, expone lo humano a lo que no puede en absoluto ser puesto a su servicio. En cuanto a lo primero, la filosofía ha cumplido; en cuanto a lo segundo, ni siquiera se trata de una promesa.
Porque no se trata (solamente) de supervivencia. El servicio que ha pres-tado la filosofía no es, según se puede concluir, nada despreciable. Pero su digni-dad, su necesidad, aparecen ya en otra parte. Aparecen justamente en su indepen-dencia respecto del mundo de la utilidad y del trabajo. La filosofía no es ya un instrumento para juzgar la vida y poner bajo nuestro control infinidad de objetos y procesos de la naturaleza. No es un medio para alcanzar la "emancipación" del género humano. No es el discurso de una verdad que se encuentra por encima de la fugacidad de la existencia. La filosofía es extraña porque se ocupa de la extra-ñeza (profunda) de todas las cosas.
Lo cual significa que la filosofía, como la cultura, es inerradicablemente equívoca. Se encuentra rajada entre la voluntad de ley y la experiencia trágica. Se encuentra atravesada por la doble exigencia de saber y de pensar. Se encuentra desgarrada entre la sabiduría y la técnica. Está partida entre la vocación de servi-cio y la soberanía absoluta. Entre la divinidad y lo demoníaco. Entre la poesía y la policía.
¿Estamos en el punto en que el servicio de la filosofía -y la filosofía del servicio- consisten en hacer dentro del mundo humano un lugar a lo que por ser no-humano podría salvarnos de nuestro propio ensimismamiento? ¿Servirá la filosofía para ayudarnos a desviar la mirada desde nuestro propio ombligo hacia todo lo que nos estamos perdiendo? ¿Será el mayor servicio del pensamiento el hacer que nos percatemos de que no todo ha de ser convertido en medio de asegu-ramiento, en garantía de dominio, en condición de sujeción? En suma, ¿dejará la filosofía de servir como estrategia maestra de domesticación de la existencia?
Pero lo más seguro es que todas estas preguntas resulten perfectamente inútiles. Acaso sólo aspiren a armarnos de paciencia, virtud de la que han hecho gala y que he de agradecer sinceramente.


Dos apéndices

a) Oriente y Occidente: la estética

¿Cuál es, por ejemplo, la estructura básica del arte en Occidente? Desde Platón y Aristóteles lo sabemos: la mímesis. Aunque no se trata de una reproducción de lo que aparece y se da a los sentidos. La mímesis platónica es la re-presentación de la Idea. Es la visibilización de lo invisible. Y en Aristóteles, el arte es la escenifi-cación no de la "realidad", sino de sus tipos inmanentes. "En definitiva," -observa a este respecto Tomonobu Imamichi- "el principio clásico del arte en Occidente es la imitación real de lo irreal, es decir, de la forma invisible contem-plada por los talentos geniales. Por consiguiente, se debe estar en posesión de dos herramientas para realizar una obra de arte: por un lado, el poder espiritual para ver la forma invisible que debe ser representada, y, por otro, una técnica poderosa para poder ser representada" . Mímesis de lo irreal que gradualmente cede el paso a la mímesis de lo real. De Teofrasto a Daguerre hay una continuidad esen-cial en la representación. Justamente, la invención de la fotografía expone al arte -en particular, a la pintura- a una profunda reconsideración. Una reconsidera-ción que termina siendo una vuelta al origen. Lo importante no es ya la imitación de lo real, sino la expresión de lo invisible: la intimidad, el pathos del artista. En resumen, el arte, en Occidente, hace sitio a eso que los sentidos apenas adivinan.
La estética oriental no es mimética. Desde su inicio, es expresiva. Por supuesto que hay imitación, pero se encuentra subordinada al principio expresivo. Oriente parte de la expresión y se aproxima a la mímesis en un trazo que invierte el movimiento del arte en Occidente. Pero deberá hacerse notar que persiste una profunda diferencia entre ambos mundos. Lo que expresa el arte de Oriente no es, como sí ocurre en Occidente, la subjetividad. El arte oriental expresa la absorción del sujeto en el todo; el arte occidental, la afirmación del sujeto frente al todo. Y lo mismo puede señalarse a propósito de la mímesis; Occidente imita no la natu-raleza, sino la acción o la figura humana en un trasfondo natural, mientras que en Oriente lo humano pasa a un segundo término: la referencia es, esencialmente, la naturaleza. La naturaleza no domada por el hombre.
En esta distinción puede seguirse bordando y filtrando la naturaleza de Occidente. La poética oriental se rige por una voluntad de fusión. "Hacerse uno con las cosas: esa es la realización, la reunificación de lo desatendido y lo disper-so. En una palabra: tomar conciencia" . Pero para alcanzar esa fusión es menes-ter no la apropiación, sino el desasimiento. La conciencia no es asegurarse o cerciorarse, sino abandonarse. Aprender, para esta estética, es ser aquello en que la conciencia se posa. Occidente concibe el saber -el aprendizaje- como un poder creciente sobre las cosas. En Oriente, la negatividad de la conciencia no se vuelca sobre las cosas, sino que se vuelve contra sí misma: "La pretensión debe dar paso al vacío, porque 'la forma es el vacío, y el vacío, la forma'" . La fusión a la que apunta la estética oriental no es la absorción del objeto en y por el sujeto, sino la disolución de semejante polaridad. Matsúo Basho define así la pintura: "Dibuja bambúes durante diez años, hazte un bambú; después olvida todo lo que sepas de bambúes mientras estás dibujando" .
Asunción de la fugacidad: y rebeldía dolorida. O también: gratitud.


b) Las puertas de Oriente

El antes de esta decisión -fundamentalmente política- que es la filosofía, ¿está en Oriente? Heidegger no ha llevado su interrogación más allá de Grecia. Llega a la Grecia anterior a la filosofía, pero no se remonta hasta el territorio de los mitos. En contraste, Max Weber amplía el campo de observación. Lo propio de Occi-dente es, según su análisis, la generalización del principio de razón como criterio decisorio en prácticamente todas las esferas de la acción social. La racionaliza-ción burocrática es el modo propio en que Occidente ejerce la dominación, dis-tinguiéndose en ello de los modos tradicionales -mágico-rituales- y carismáti-cos -profético-revolucionarios- de legitimación del dominio. Occidente es, en tal sentido, la pérdida -progresiva e inexorable- de lo sagrado. Pérdida, al menos, de su poder de verdad y de su poder de legitimación política. Occidente es el territorio en el que la razón técnica ejerce su monopolio en cuanto acceso a la verdad y en cuanto forma de dominación. En una palabra: Occidente o el desen-canto del mundo.
El Capital (monopólico), el Estado (burocrático) y la Ciencia (como téc-nica) son los núcleos que caracterizan y rigen todo el movimiento histórico de esa entidad -por otro lado sumamente proteica- que es Occidente. Triple cristali-zación económica y sociopolítica cuyo pivote (y resultado) es la subjetividad concebida en cuanto autocercioramiento. El desencanto del mundo determina, para el sujeto, una suerte de hechizamiento e hinchamiento del sí mismo. La autoconciencia -el ego cogito cartesiano- llega a ser la fuente única de toda verdad. El sujeto moderno se capta sólo a sí mismo y queda literalmente blindado contra el afuera, contra el más allá del propio límite subjetivo. Como señala Eu-genio Trías, "dominamos el mundo desde la subjetividad, pero, en compensación, somos incapaces de 'captar algo', es decir, de abrirnos a la comprensión de aque-llo que proviene de fuera de la subjetividad, de aquellos mensajes, signos, señales o portentos que proceden del 'fuego del cielo' y que no pueden ser anticipados, previstos ni programados por nuestro dominio subjetivo del mundo" . El mundo regido y hegemonizado por la voluntad de dominio excluye la gracia y la dona-ción.
Grecia es el embrague, la "bisagra" que une y separa a Oriente y a Occi-dente. La subjetividad se provee de una tekhne merced a la cual se vuelve posible dominar la inspiración -la irrupción del afuera en el adentro- y ponerla al servicio de una "causa común": de la polis. La subjetividad se provee a sí misma de un "alma" que, a partir de Sócrates, es lo primero y lo último que debemos interrogar. El saber es, esencialmente, un saberse a sí mismo. La técnica de la autoafirmación y del autocercioramiento - al servicio de la política.
Occidente es el camino de esa clausura (epistémica y política) de lo Otro del sujeto. Y de su nostalgia, también, y de sus retornos fantasmáticos. La parme-nídea identidad del ser y del pensar deja fuera justamente todo lo que el sujeto no es - que no reconoce como "suyo". Sólo es aquello que es pensable. Aquello que "es" del pensamiento. Lo Otro del sujeto (epistémico y político) ya es de él. Blindaje contra todo aquello que exceda -o impugne- al pensamiento.
Oriente, al parecer, no ha cerrado tras de sí la puerta que se abre hacia esa alteridad radical y constitutiva. El fundamento del pensar no es pensamiento: el origen del yo no soy yo. La raíz permanece oculta e inaccesible al pensamien-to. El fondo no tiene fondo: es abismo inconmensurable, abertura impenetrable, caos. Es, también, silencio. Inaccesible al entendimiento, pero expuesto al deseo. Es "lo místico". Oriente habita en esa abertura, en esa fisura que para Occidente sólo es, en el límite de su propia subjetividad y de su propio discurso, trascenden-cia pura. Lo místico es "lo propio" de Oriente, mientras que el mundo de la subje-tividad dominadora -lo propio de Occidente- es lo otro.
La dualidad Oriente-Occidente se nos aparece entonces como una pola-ridad ineliminable. ¿Podría imaginarse una mezcla de estas opciones fundamenta-les que son también distintos destinos civilizatorios? ¿No es precisamente esa (trans)fusión lo que en buena medida caracteriza a todo lo new age? El mundo de la técnica remite -incluso por razones estrictamente comerciales- al mundo donde la técnica ya no encuentra su sentido: allí donde ella ya no manda. ¿Para qué sirve la técnica si no para llevarnos de vuelta al punto (ciego) del que partió? El "tenso y difícil diálogo" entre Oriente y Occidente está ganado de antemano por Occidente: entre otras cosas, porque la idea misma de un "diálogo" obliga a Oriente a hablar en una lengua que no es la propia. El diálogo sólo es posible si se suprime el símbolo y se le reemplaza con el concepto. ¿Piensa conceptualmente el Oriente? ¿Podría Occidente retroceder en su camino hasta volver a pensar simbólicamente?
La concepción de Oriente como el territorio de inmanencia de lo sagrado ¿es, ella misma, "oriental"? Difícilmente. Oriente sólo tiene sentido como aquello que Occidente ha debido excluir y suprimir para poder ser lo que es. En este as-pecto, Hegel tenía toda la razón: Oriente subsiste en Occidente sólo como mo-mento recordado y superado. La razón no puede "retornar" hacia ello para alcan-zar otro estatuto. ¿Querría volver al símbolo para hacerse "más racional"? ¿Que-rría hacerlo para dejar de ser razón y hundirse en el mito? ¿Qué clase de "co-nexión" puede haber entre la ratio Occidental y la mystos Oriental que no desem-boque en la sublime patraña de la new age o, a lo hippie, en nuevas formas de superstición y cretinismo?
El "viaje a Oriente" se revela así como una reedición tardía del mito de la "infancia recuperada" o de la "eterna juventud". Un nuevo gesto del Bautista: bañarse en la fuente del origen para purificarnos del mal. Para huir de esta prisión que es la profanación del mundo. Para "volver a Dios". Si Occidente es la tierra del exilio, Oriente es la "patria" original de la humanidad. "El hombre que vive el exilio occidental", continúa Trías, "poseído por el ala tenebrosa del ángel, debe encontrar el rastro celestial de ese otro lado de sí, de ese doble 'angélico' de sí mismo que es el ala luminosa, la que orienta esa Quête, esa búsqueda espiritual de dirección a la patria oriental" . ¿Puede la filosofía, sin dejar de serlo, recobrar esa lengua primordial, ese "oriente" que es nuestro verdadero patrimonio en cuanto humanidad, esa inmanencia de lo sagrado que para nosotros los occidenta-les sólo es trascendencia y separación?
Advirtamos que esta recuperación del Oriente perdido es una recupera-ción de Occidente - y para él. El mismo sueño cristiano-hegeliano de la reconci-liación -espiritual- de los fragmentos. El logos apofántico de los griegos ha revelado sus insuficiencias. Y por ello es preciso volver sobre nuestros pasos y re-instaurar el diálogo-recuperación de Oriente merced a lo que Eugenio Trías bautiza como un logos simbólico. ¿Más allá de la técnica, en el antes de la filoso-fía y la política? Escasamente. El diálogo de Oriente y Occidente, así concebido, sigue siendo política y sigue obedeciendo a la voluntad de dominio. Se sigue apostando por la conjunción: la "y" copulativa presupone la posibilidad de la fusión y el traspaso -sin restos- de contenidos. Presupone y persigue la univer-salización de esos contenidos - es decir, permanece en la órbita ecuménica de Occidente, en su voluntad de reducir el ser al tamaño del logos .

SERGIO ESPINOSA PROA
sproa52@hotmail.com

El humanismo de Unamuno

UNO

Casi en su lecho de muerte, a fines de 1936, Miguel de Unamuno confiaba a Nicos Kazantzakis, aquel griego obsesionado con la figura de Cristo: “No soy ni fascista ni bolchevique; soy un solitario”. Es muy posible que personalmente lo haya sido; mucho más difícil será conceder que su pensamiento sea verdaderamente el de un espíritu marcado hasta la médula por la soledad. Me temo que sus lamentos, sus lances, sus sueños y sus aborrecimientos son los de todo un pueblo. Un pueblo y una historia que —llegado el momento— se sienten amenazados por sus propios (aun si torvamente deseados) engendros. Es la voz de una civilización que asiste entre el espanto y la indiferencia a su propia consumación y a su propio desahucio.

Vamos a ver. El hombre al que con descomunal desparpajo se opone Unamuno es la caricatura arquitectónica, gélida y abstracta, generada por la razón científica decimonónica. A ese adefesio del positivismo le enfrenta lo que para él es un hombre “completo”, un hombre de verdad, el de carne y hueso, un humilde, batallador y sufriente mortal. Atisbos o ecos del existencialismo. Y de un existencialismo, lo veremos, tan metafísico como el de Sartre o el de Kierkegaard; es decir, en eso acabaremos, la metafísica de otro humanismo más (y no, según cabría esperarse de un verdadero filósofo, de lo otro del humanismo).

El combate de Unamuno, decimos, y ello a pesar de su proclamación de ser en sí mismo “una especie única”, no es el de un solitario. Es el de toda la civilización cristiana. No contrapone al descarnado sujeto de la razón técnica una realidad más compleja y más libre, sino, enésima vuelta de tuerca, la indestructible figura de ese animal aterrorizado, dolorido, consternado y resentido por la finitud propia y ajena. Mortal, sí, pero inasumible en cuanto tal. La soledad unamuniana es la soledad del alma cristiana cuyo problema único, de creerle al (inmortal) vasco, es la salvación.

Es evidente que la razón científica no ayuda mucho en esta empresa. Más bien la obstruye. Pues no se trata de justificar racionalmente la existencia de Dios o la inmortalidad del alma-y-cuerpo ni la del Sentido Último de la Vida, sino de quererlo. “No sé, cierto es; tal vez no pueda saber nunca, pero quiero saber. Lo quiero, y basta”. Esto, que anota en Mi religión, resume en este respecto la posición de Unamuno. Podemos preguntarnos, al margen de cada línea, si a esta bravata le corresponde el ya en nuestro tiempo extremadamente deteriorado rótulo de “filosofía”. Por lo pronto, la posición es de una franqueza que roza el histrionismo. Es, como muchos críticos (y amigos) lo han hecho notar, quijotesca.

Pero lo importante es, para nosotros, en este recodo del tiempo, hacer notar que la lucha de Unamuno se entabla con y contra Dios, el Dios del cristianismo, a fin de afirmar lo humano. Muy bien, pero ¿qué humano? “Que busquen ellos, como yo busco”, continúa escribiendo en el apunte citado; “que luchen, como lucho yo, y entre todos algún pelo de secreto arrancaremos a Dios, y, por lo menos, esa lucha nos hará más hombres, hombres de más espíritu”. Unamuno nunca sabe a ciencia cierta quién es ni qué exactamente quiere, pero conoce a la perfección qué personajes le patean el hígado. La mojigatería, la pereza, la superficialidad, el dogmatismo y el acartonamiento son los signos que por todas partes lee entre los hombres. El inicio del siglo XX contempla la eclosión de un mundo de pedantes, de oportunistas, de señoritos.

Nada tan distinto del paisaje del inicio de nuestro XXI.

DOS

Bien, payasadas y poses aparte (aunque son de lo más simpático de Unamuno), lo que Don Miguel defiende es un cierto tipo de ser humano. Al resistir el proceso de abstracción al que “lo humano” en la modernidad se ha sometido, uno se adhiere con espontánea naturalidad. Bravo, por fin un hombre de pelo en pecho, un hombre de verdad. Ser humano, o, mejor dicho, ser un hombre, no es un mero dato biogenético. Se llega a ser un hombre, ser un hombre es una conquista y jamás una dádiva no pedida. Ser un hombre, en suma, y dando un paso delante de Kant, es ser lo que se quiere ser.

“Cúmplenos decir, ante todo”, leemos en Del sentimiento trágico de la vida, “que la filosofía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia”. Sentencia que hará feliz a no pocos filósofos de este siglo incipiente. Al menos a todos aquellos que, en su misma ladera, se han cansado de reservar al pensamiento un estatuto desfalleciente y servil. “Acostarse” a la poesía tiene algo de audaz y sexy, algo que la filosofía desde años casada con Dama Ciencia ya tenía desconsoladamente perdido. Pero, una vez más, ¿con qué poesía hay que acostarse? ¿Qué cosa de la poesía es lo que solivianta y resucita a la filosofía?

Veremos enseguida algunos rasgos de la vena poética del filósofo que aquí recordamos. Mientras tanto señalemos brevemente que la Carta sobre el Humanismo de Heidegger nos mostró con entera nitidez —en su (aun si elíptica) recusación del existencialismo sartreano— hasta dónde resulta impracticable y hasta risible un ateísmo “humanista”. Suprimir (teatralmente) a Dios para erigir un altar al Hombre difícilmente será un gesto de soberanía. Reconozcámoslo: será siempre lo contrario. Creo que algo similar podrá aplicarse a toda la operación unamuniana.

Según es sabido, el primer gesto de Unamuno consiste en someter el concepto de lo humano a una reducción. Lo “humano” no es —no debe ser— ni un adjetivo ni un sustantivo abstracto. Lo humano es siempre un caso específico de ser hombre. El giro se produce en dirección al singular concreto, al —permítaseme la irremediable cita— “hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere —sobre todo muere—, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye (…)”². Un ser, en suma, que no viene deducido de ningún universal. Un existente finito, diríase en jerga fenomenológica.

El segundo gesto es, y éste justifica en realidad al anterior, el de una aproximación afectiva. El hombre “en general” no existe, pero cada uno de los hombres es “un hermano”. Los dos movimientos parecen descender del cielo de la abstracción pero de inmediato “lo humano” vuelve a sublimarse. Si somos hermanos es porque El Eterno es Nuestro Padre. A mí, lo confieso, esta hermandad en primer lugar me asquea. Por lo demás, ¿qué hacer con un hermano (o con un Padre) que jamás escucha? Y, en relación con Unamuno, ¿qué esperar de un hombre que dice luchar contra sí mismo para llegar a ser sí mismo pero que de antemano y hasta el final se parapeta sin esperanza dentro de sí mismo?

Lo humano no puede sostenerse en su vapor conceptual, pero tampoco puede hacerlo sin él. Ni siquiera la ferocidad de Unamuno ha conseguido mantener al “hombre de carne y hueso” en un horizonte existencial concreto. Ningún hombre ha llegado a ser su “hermano” —a no ser como figura retórica.

“Me he despertado soñando, soñé que estaba despierto, soñé que el sueño era vida, soñé que la vida es sueño”. Unamuno busca al hombre real, pero no puede hallarlo nunca. Lo tiene enfrente y no puede verlo. ¿Por qué? Porque este hombre “de carne y hueso” no es un hombre si no es al mismo tiempo una abstracción andante. De carne y hueso y no un pedazo de pescuezo, como cantamos de niños, sino con un pedazo que no es ni carne ni hueso. La terquedad consiste en cegarse a la posibilidad de comprender que “este” hombre, por el solo hecho de hablar, es todos los hombres, es cualquier hombre, es un “yo”, es… nadie.

Me parece que Pedro Cerezo acierta cuando reconoce que el “temple de ánimo” de Unamuno es la angustia, y una angustia emanada de una existencia cercada por el no-ser. Verdaderamente, para el cristiano, en su ya largo periplo, el no-ser es temible y se le ha expulsado fuera de sí. Ser nadie es lo peor, ser nada es horripilante. Concedido, pero eso es no darse cuenta que el “corazón” o, mejor dicho, el “alma” es justamente ese no-ser o esa nada habitando en su propio interior. El humanismo de Unamuno es en tal virtud, y por exigencia sistemática, un antropocentrismo radical.

Y, tendré que justificarlo, lo que echa a perder toda su obra no es que sea radical, sino que, si no llega al final, es por no poder no ser antropocéntrica.

TRES

En la vuelta de página que a su modo es cada época, una imagen o una palabra nos lleva de los cabellos. Es incluso un mal aliento, o un mal presagio. Alguien o algo no nos sirve de aguafiestas, sino que nos explica porqué no todo es como quisiéramos. Porqué no todo es ni puede ser una fiesta. Hemos inventado algo, hemos descubierto algo, hemos comprendido finalmente algo. No importa, no será en ningún caso suficiente. Cada conquista nos aleja de nuestro deseo profundo. Quizá debido a que ese deseo es en lo profundo deseo de alejarnos del deseo.

En este movimiento contradictorio nacen la filosofía, la religión, la poesía. No las ciencias y las técnicas, que son inteligencia servil. Útil, es decir: menor. En el fondo, seguimos siendo humanos. Muy listos, sin duda. Pero por ello mismo muy dados a las lamentaciones y los berrinches. Si por la inteligencia captamos nuestra falta de eternidad, por ella misma nos embarcamos en enloquecidas y hasta vascongadas empresas de negación de esa falta.

El único problema que se plantea cada persona, tarde o temprano, sea chico o sea grande (sobre todo si ya comienza a escuchar pasos en la azotea) es el siguiente: ¿estaré o no estaré aquí siempre? Problema filosófico, sin duda. Es decir: si no leo a los filósofos, una pregunta de esa calaña seguramente jamás me habría asaltado. Supongamos que la respuesta es un grosero: “No”. “No, no estaré aquí eternamente”. Sólo parecen legítimas dos respuestas de compañía. Una: que no esté aquí eternamente me echa a perder la vida. Dos: que no esté aquí eternamente me permite valorar sin coartadas la vida.

Si hago de estas preguntas una profesión, lo más probable es que termine escribiendo (ya no digo publicando, y mucho menos vendiendo) varios libros. No por hacer de ella profesión podré resolverla. Al contrario. Se convertirá en mi modus vivendi. Con lo cual encontrar una respuesta se convierte en una verdadera amenaza.

Con esto quiero decir que la pregunta por la inmortalidad es una pregunta viciosa y perversa. Circunstancia que, por lo demás, la torna inmediatamente interesante. Al darme cuenta de que no estaré aquí para siempre me doy cuenta que quiero estar aquí para siempre. ¿De verdad? ¿No será que quiero estar aquí para siempre sólo porque me han dicho que si no estoy siempre es porque alguien igual que yo o muy parecido a mí —es decir, mi ascendencia toda— hizo algo muy muy malo?

Puesto en sintonía, concederé, si bien no de muy buena gana, que lo que yo quiero es ser, seguir siendo, es decir, no morirme. No ya. Pero, y aquí se abre el abismo de (la) verdad, lo que quiero es seguir siendo en la exacta medida en que estoy dejando de ser —eso que soy. Si muero, seré sin vuelta de hoja lo que soy. Un cuerpo, una cosa, un organismo, un individuo, una existencia finita. Un parásito. Un ser que depende de millones de otros seres.

De inmediato, la afirmación de mi vida se convierte en su contrario.

A ver si se puede decir con más (quizá menos) claridad. Soy un ser cuya afirmación de sí depende de la negación —abstracta y concreta, productiva e improductiva— de lo que no soy. Mi vida es inmediatamente la muerte —de aquello que me sirve para vivir, pero que no soy. Me alimento, me visto, me desplazo, me limpio, me desalojo, me pongo a trabajar… Para lograr todo eso, qué espanto, tengo que matar.

El “ser para la muerte” (Sein zur Tod) heideggeriano otorga indeleble fórmula a esta inescamoteable imbricación. La afirmación de un ser se hará siempre y en cualquier circunstancia a expensas de otro ser. Que no haya vida sin muerte significa que la vida de cada ser —en su unidad y en su continuidad— depende de privar de la vida a otro ser.

Está feo, pero, ¿hay algo malo en eso? ¿Es malo que los leones se coman a las gacelitas? ¿Es malo que las gacelitas se coman a las hierbitas? ¿Es malo que las hierbitas se coman a las piedritas?

No, no es malo. Es “natural”. Eso lo saben los hombres, en la cúspide de las cadenas tróficas. Pero las cosas cambian por completo si preguntamos: ¿es malo que un hombre mate para vivir? ¿Es malo que yo mate para seguir viviendo? Preguntas que, girando en las cabezas, dan origen a la pregunta: ¿es malo que yo me muera un día?

Puedo decir: sí, es malo. Pero igualmente puedo no decirlo. Con razón o sin ella, con el corazón o sin él. Que yo muera un día puede que no tenga nada qué ver con el bien y con el mal. Quizá —y esto es lo trágico— el sentido de mi vida consista íntegramente en suspender el juicio de si es bueno o malo morirse un día.

CUATRO

Ahora bien, el cristiano simplemente no puede adaptarse a ello. Si su existencia es resultado de un juicio —el Juicio de Dios—, no puedo imaginármelo resignándose a dejar de ser un día. Pero esto ocurre porque ya decidió que era bueno o malo existir. Y bueno, precisamente por eso cree en Dios, porque es el juicio trasladado a ese no-lugar absoluto que es el no ser antes y después de qué él mismo (en cuanto individuo, en cuanto organismo) sea. El lugar del juicio absoluto (el que me sirve para decidir que es bueno vivir y que es malo morir) es ese lugar que existe como resultado de la negación absoluta de la justicia.

Nadie puede estar allí. Pero yo, que juzgo mi mortalidad como producto de un pecado, como resultado de un mal, necesito a alguien que me hable desde ese sitio. Bueno, que me “hable” seguramente es mucho pedir. Necesito confiar en que alguien —el Summum Esse— está (ha estado y estará) allí por siempre.

Considero —ya se veía venir— que esta exigencia es injusta. Injusta no conmigo y mi insufrible “yo” (y el de todos los demás), sino con la vida.

Y considero también que “el problema” de Don Miguel de Unamuno —y lo que nos da siempre de qué hablar— es que su obra es la formulación más patética —pero también, o, por lo mismo, la menos autoengañosa— de esta injusticia vital y existencial que constituye el cristianismo en su totalidad.

“Irle a uno con la embajada de que se haga otro, es irle con la embajada de que deje de ser él”, escribe en el más filosófico de sus ensayos³. Exactamente. Se agradece en todo momento la claridad norteña. Traduzcamos. La inmortalidad del alma es el blindaje que el cristianismo ha edificado en torno de los seres humanos. “Yo” consiste en la inverosímil obcecación de seguir siendo “yo” hasta cuando mi cuerpo —no “mi”, sino el cuerpo que me sostiene y soporta como corpus— se encuentre desperdigado a los cuatro vientos.

Lo propio del sentimiento y de la experiencia del cristianismo —lo comprendemos sin dobleces desde San Pablo y desde Hegel— reside en la negación de la muerte. Pero esta negación —y esto es mérito de Pascal, de Kierkegaard y de Unamuno— en absoluto es “natural”. De hecho, esta negación es el origen de todo lo que de artificial hay en el hombre.

Volvamos (sin pretender resolverla) a la pregunta moral: ¿es bueno o es malo que el hombre sea un animal artificial? Hay que preguntar una y otra vez, pero sólo para escapar aunque sea momentáneamente de su fuerza gravitatoria.

CINCO

“Conócete, mortal, mas no del todo…” Tal es el “secreto”. La idea es pregnante porque (Epicuro dixit) de la muerte no es posible, en rigor, saber nada. El secreto del mortal es su mortalidad. Pero la fuerza (y la debilidad) de nuestros artificios amenaza el secreto. Unamuno se “vela” ante él. Pero lo guarda porque no puede soportarlo. Allí radica toda la diferencia.

La diferencia consiste menos en resignarse ante la inevitabilidad del fin que reconocer en ese límite la posibilidad más alta —la más profunda— de ser humanos. El humanismo de Unamuno, como el de Sénancourt, es un humanismo del rechazo a la mortalidad. Este rechazo no es trágico, es rechazo a lo trágico. Sólo en ese rechazo se puede esperar que alguien grite a su Dios inexistente: “pues si tú existieras, / existiría yo también de veras”. ¿Qué clase de existencialismo es este de un existente que por ser finito se sitúa en posición de juez de su propio existir?

Por decirlo sin ambages: este ultracatolicismo nordibérico quiere pasar como “cosmovisión trágica de la vida” sin parar mientes en que lo trágico consiste en que no hay cosmovisión posible. Su noción de lo trágico procede sin duda de un hegelianismo deteriorado. No se trata de enfrentar dos fuerzas que nunca se comprenden pero que son igualmente positivas. Lo trágico es el desencuentro permanente entre fuerzas múltiples que luchan consigo mismas, que luchan y se afirman en su no ser.

Se comprende el dilema Unamuno (y Agustín, y Pascal, y Kierkegaard): Dios es una Idea, Dios es el verbo. Pero su ser lingüístico no alcanza para otorgar a su portador un viático a la eternidad. El hombre de carne y hueso sufre por eso mismo: porque no es solamente un soplo, una palabra, una Idea… Todo ocurre, fijémonos, de modo contrario. Si ese Dios existiera, o, más bien dicho, por el extraño hecho de que Dios existe justamente como personificación de lo inmortal, yo no puedo existir “de veras”.

El cristiano imagina que lo trágico es la existencia a la vez anudada y disociada de un cuerpo y de un alma. Es trágico ser algo que decae y fenece —y al mismo tiempo algo que se eleva y se sostiene en la visión de lo no mortal. Pero considera trágica esa escisión porque, según lo hemos anticipado, es incapaz de afirmar su existencia sin un juicio previo. Es un problema lógico: sé que yo muero, pero en el instante mismo en que lo digo escapo un poco de esa muerte. Pues “yo” muere pero no muere propiamente. ¿Y qué? La muerte no es algo que se encuentre en mano de yo alguno. Seguramente yo puede matar o ser muerto, pero yo, hágale como quiera, no puede morir.

El cristianismo cumple el prodigio que ninguna otra religión había logrado (porque no se trataba de eso). El problema de las religiones politeístas (o uno de ellos) era que los dioses no podían morir. El Dios judío tampoco, vaya absurdo. Sólo el Dios del Nuevo Testamento ha acumulado el poder suficiente como para tocar la muerte, como para darse la muerte (en su Hijo). Ese sí que es poder. Quizá demasiado.

Que este Dios se mate —que conozca el secreto— en su Hijo provoca en el existente finito una exaltación casi sacrílega. Esa muerte es la única forma de matar (a) la muerte. Pero entonces Dios no sostiene más al existente finito, sino que se yergue delante y por encima de él con una violencia excesiva. Tanto fulgor lo acaba cegando. El existente finito “ve” a Dios y a la vez queda infinitamente desconectado de él.

Tu ensangrentada huella

por los mortales campos encamina.

hacia el fulgor de tu eternal estrella;

hay que ganar la vida que no fina,

con razón, sin razón o contra ella.

El precio —esto es lo decisivo— el precio de la vida eterna es impagable. La solución del cristianismo es una solución lógica, pero en su potencia deja a la propia lógica necesariamente en suspenso. Este Dios es el Dios más potente de la historia humana porque ha llegado incluso a juntar en sí mismo el poder de morir. Sólo que al morir —aquí, una vez más, lo decisivo— torna imposible (a) la muerte. A ese Dios sólo estando muerto podría conocérsele.

Así espero a que me muera

para verlo, pues única soporta

la muerte a la verdad nuda y entera.

El Dios-que-muere posee un movimiento que eleva al existente finito a una altura nunca antes alcanzada. No hay más. Al parecer, es un Dios creado para hacer justicia a ese existente. Pero posee al mismo tiempo, y de manera ineliminable, un movimiento que vuelve a arrojar al cieno más fétido a su creatura. Es un quiasmo. Un quiasmo que suscita una doble locura, una “paradoja”, un delirio de direcciones encontradas.

Sólo muerto puedo conocerlo, pero, muerto, ¿qué queda de mí para poder conocerlo? Nada. Una dicha que es desdicha, una luz que sólo es tiniebla. “Toda vida a la postre es un fracaso”, llora Unamuno, y ese llanto viene de haber visto demasiado. El poeta ve que la vida es un engaño, pero al llegar a su fin también descubre un engaño en la otra vida. Tendríamos que dar un paso más: desde el fin, desde el límite mismo de la vida, el poeta comprende —pero si este poeta persiste en su cristianismo no podrá o no querrá hacerlo— que la vida es un engaño sólo en virtud de que ha podido ser juzgada desde “la otra” vida.

SEIS

El “hombre de carne y hueso” que defiende Unamuno retorna una y otra vez a su guarida metafísica. Uno se pregunta si en algún momento atinó a salir de ella. Pues lo que según todo esto nos hermana no es la mortalidad, sino la imposibilidad congénita de afirmarla. Se le aplicará al “hombre Unamuno” su propio soneto: “Esa tu queja, / siendo egoísta como es, refleja / tu vanidad no más”. Podemos estar de acuerdo en eso de que “sólo el dolor común nos santifica”, pero no sin advertir que el dolor metafísico derivado de la conciencia de la finitud es un invento de cierto pueblo. Y una invención emanada no precisamente de la fuerza.

El pueblo al que pertenece Unamuno se ha colocado en una posición original y finalmente insostenible. Insoportable.

Por si no hay otra vida después de ésta,

haz de modo que sea una injusticia

nuestra aniquilación; de la avaricia

de Dios sea tu vida una protesta.

Será, por tanto, la escritura unamuniana, una herejía consentida. La posición conquistada es la de un juicio infinito. Si no es posible saber con absoluta certeza, hagamos posible querer con toda la fuerza. Pero, querer ¿qué? ¿La vida eterna? “Feliz es solamente aquel que experimentó el vértigo hasta el estremecimiento de todos sus huesos”, escribe Georges Bataille, “y que ya sin medir para nada su caída de pronto recobra el inesperado poder de convertir su agonía en una alegría capaz de paralizar y transfigurar a quienes la encuentren”⁴.

Unamuno no sería —que en gran parte lo es, admitámoslo— otro predicador más si no fuera por la claridad y la animosidad de su lamento. El cristiano se desespera entre la esperanza de otra vida y la nostalgia ante lo que esta vida es. Quizá no se trate de desear la eternidad futura. Quizá lo que padece el alma cristiana es la nostalgia ante aquello que ocurre. Esta nostalgia se percibe en palabras como las que siguen:

Es revivir lo que viví mi anhelo

y no vivir de nuevo vida nueva.

Pero “revivir lo ya sido” significa que no pude vivirlo en cuanto tal en su momento. Y no lo pude hacer porque previamente me habían enseñado a despreciar esta vida.

Despreciable sólo a condición de tragarme enterito el —productivo— engaño consistente en poder vislumbrar primero y ocupar después el lugar capaz de burlar a la muerte.

Un doble y poderosísimo engaño, pues. El mismo Dios que me ha hecho desear la vida eterna me ha enseñado —y forzado— cada instante a despreciarla. Gracias a Él he aprendido a “devorar las horas sin paladearlas”. De ahí que lo de Unamuno, su “fiero desacato” sea un sacrilegio consentido. Lo es no porque no “convenza a nadie”, sino porque él mismo está privado del poder de romper el círculo encantado que se cierra entre Dios y el Hombre. Entre ese Dios y ese Hombre.

Finalmente. El famoso hombre de carne y hueso de Unamuno no tiene en verdad nada que ver con el concepto abstracto de “Humanidad”, pero tiene todo que ver con el concepto más restringido aunque igualmente abstracto de “Cristiandad”. El cristiano es un hombre, sin duda, pero esa clase de hombre que —digámoslo en síntesis— ha perdido la capacidad de existir sin juzgar. Que sufra, que goce, que sueñe, que espere, que llore o que celebre… que muera, sobre todo que muera, le parece obra de una gigantesca injusticia.

Lo paradójico es que esa injusticia sólo puede concederse arribando al lugar desde el cual podría revertirse. Sólo que llegando allí, ya nada podría modificarse. Dios ha muerto, sí, pero sólo para extraer del mortal su “fiero desacato” —que es su mortalidad misma, su límite, su finitud absolutamente inocente.

Por mi parte, y para cerrar de una buena vez este desvaído comentario, diré que el hecho de que Dios haya abandonado a su Hijo en la hora nona es lo único que del cristianismo me parece en verdad perdonable.

El resto, como muy bien declaró Unamuno con su peculiar insistencia, es pura vanidad.

Sergio Espinosa Proa

1 Ponencia presentada en el I Simposio Internacional “Unamuno y nosotros”, Facultad de Filosofía, Universidad Autónoma de Querétaro, Querétaro, 21 de noviembre de 2006

2 Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la vida, Editorial Óptima, Madrid, 1997, p. 47

3 Ibíd.., p. 54

4 Georges Bataille, “La práctica de la alegría ante la muerte”, en La conjuración sagrada. Ensayos 1929-1939, Adriana Hidalgo editora, Buenos Aires, 2003, p. 254. El párrafo continúa: “La existencia mística de aquel para quien la ‘alegría ante la muerte’ se ha convertido en violencia interior no puede hallar en ningún caso una beatitud satisfactoria en sí misma, comparable a la del cristiano que saborea anticipadamente la eternidad. El místico de la alegría ante la muerte no puede ser considerado como un acorralado, porque está en condiciones de reírse con total liviandad de cualquier posibilidad humana y conocer cualquier encanto accesible: sin embargo la totalidad de la vida —la contemplación extática y el conocimiento lúcido que se producen en una acción que no puede dejar de volverse riesgosa— es su destino, tan inexorablemente como la muerte para un condenado”. Por mi parte, me habría gustado muchísimo ver a Unamuno reír de verdad.

Universidad Autónoma de Zacatecas

sproa52@hotmail.com